半道半儒-论嵇康思想的不纯粹性

——论嵇康思想的不纯粹性

专业：汉语言文学 学号：07304794 姓名：刘前帅

摘要：

笔者在引言中略述选题的原因与论文目的，提出所要探究的问题：嵇康的道家哲学与老庄思想的差异；在正文中通过运用材料分析的方法，对嵇康诸多重要文学作品和记载其生平事迹的史料进行解读研究，同时对嵇康和老庄的世界观（物质观）、学术观（学士主张）、人生观（人生理想人格）和政治观进行横向的对比，从而对嵇康的哲学思想做出自己的评价和论断：嵇康的思想并像老庄那样彻底和纯粹，他的哲学是半道半儒的。

关键词：老庄 庄子 嵇康 魏晋 名教 引言：

嵇康是魏晋时期竹林七贤之一，“有奇才”，“美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。”虽然在不惑之年即遭横祸而殒命，但是他仍然淋漓尽致地展露了各个领域的才学。哲学上上承何晏王弼之自然观思想，下启郭象《庄子注》之精神内涵，文学上，有大量的四言诗和多篇著名的答难问辩行世；音乐方面，《声无哀乐论》将音乐的纯粹性从儒家传统礼乐之中提炼出来；社会思想方面，“非汤武而薄孔周”，“越名教而任自然”，对现实的批判意识尤为明显。毫无疑问，在那个魏晋玄谈的时代，嵇康是当之无愧的真名士，一身名采竞风流。后世普遍认为，嵇康的思想来源于老庄，他自己也说：“老子、庄周，吾之师也。”2但笔者以为，嵇康的哲学思想，与老庄的哲学思想是存在着很大出入的。这些差别，足以得出这样的结论：在很大程度上，嵇康对道家思想的推崇，虽能视作他精神上的一种寄托和慰藉和心灵上的信仰，但却充满了悖论，是一个很复杂的矛盾集合体，他绝非是一个正宗的道家思想者。在道家哲学观念上，他的许多观点与老庄思想有近乎本质的不 12

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[唐]房玄龄等撰《晋书•卷四十••列传第十九•嵇康》，中华书局出版社1996年版，第1369页 [唐]房玄龄等撰《晋书•卷四十••列传第十九•嵇康》，中华书局出版社1996年版，第1370页

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同；在学术观念上，他是一个完全的儒徒；在人生观念上，他是儒家的继承者；在政治观念上，他是浊世中一介公子而已。

一、嵇康道家思想之朴素与玄妙

（一）.老庄玄妙

在道教老庄观点中，天与道是化生万物的原初物质，《老子帛书校注》第五章中有言：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始。”3 对这句话比较普遍的解释是：道是可以被阐述的，但可以阐述的道不是真正的道。换句话说就是，我们可以发现并阐述万物的道，但我们永远也无法得知真正的道是什么。也有人以为道是可以意会而不可言传的，比如说庄子。由于道是万物的根本，既然道不可知，或只可意会而不可言传，则贯穿了道的精神的万物也就玄妙起来，以道为核心的老子思想自然也就成了玄妙的思想。

而道的不可知的，或者说是不可言传，还表现在“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”4，是恍恍惚惚、混混沌沌、窃窃冥冥、冯冯翼翼的，这个无是感性直观上的无、无形之无。它无实形可见，但可由想象得之，它不是纯粹的虚无。就像空气，虽然看不见，摸不着，闻不到，但风起处就可以感受到它的存在。《庄子•在肴》中说：“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。”这里提到的“鸿蒙”，说的也是混沌之意。另外《庄子·外篇·天地》中也说道：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命…”6意思就是：宇宙源起的太初，一切只存在于“无”，而没有存在也就没有称谓；混一的状态就是宇宙的初始，不过混一之时，还远未形成各别的形体。万物从混一的状态中产生，这就叫做自得；未形成形体时已经有了区别，不过交合却是如此吻合而无缝隙，这就叫做天命。而无论是老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”7，还是《淮南子•天文》中所说的“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和合而万物生”8，这其中都体现着道教玄妙主义学说的色彩。 34

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徐志钧著《老子帛书校注》，上海学林出版社2002年版，第22页 徐志钧著《老子帛书校注》，上海学林出版社2002年版，第202页 5

欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第238页 6

欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第267页 7

徐志钧著《老子帛书校注》，上海学林出版社2002年版，第22页 8

[汉]刘安等撰《淮南子》，浙江书局出版社2011年版，第28页

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（二）.嵇康朴素

而嵇康在《养生论》和《明胆论》中则提出了“元气”一说，这是与万物以无为本，恃天而生的思想相互针对的。嵇康认为，生命的物质基础是元气，万物是禀受元气而产生的。他在《明胆论》中说：“元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少,故才性有昏明。”9（《嵇康集校注卷》）这个元气说，后来被医家吸收，明确提出元气是生命之本。认为元气藏于肾，肾的元气强，身体就强，寿命就长；肾的元气弱，身体就弱，寿命就短。所以有医家提出元气存则人存，元气亡则人亡的说法。

元气是构成人体最基本的物质，是生命活动的原动力。生命活动的集中表现就叫“神”。所以嵇康在《养生论》中反复阐明神与形的辩证关系。指出“形恃神以立，神须形以存”10。有形无神就是失去了生命活动的一具僵尸。离开形体的神，是不存在的，只有神附于形，形才具生命力；也只有形体存在，神才能表现出来。所以神和形是相依为命、辩证统一的。但是神表现太过就会消耗元气而影响形体；形体虚衰，神的基础就薄弱，神也因之而衰。正因为神与形是一种辩证关系，所以在养生时既要炼形，又要炼神，使形与神有机统一，寿命才能得以延长。

东汉王充在《论衡》一书中说道：“天地合气，万物自生。”“人，物也；物，亦物也”，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。”11嵇康的“元气论”，和王充的观点是一脉相承的，本质上是一种朴素的唯物主义自然观，即物质决定意识论，与老庄的唯心主义哲学完全是背道而驰的。正是基于这样的观点，嵇康认为，世界上是存在神仙的，但是这种神仙不是不死的，只不过是通过一些养生之法使得自己较为长寿而已，只要长期保持“清虚通泰，少私寡欲”12，那么人人都是可以长寿的。这实际上可算作是一种无神论，只不过嵇康对长寿的年龄估算的过高罢了。

（三）.结论：

故而，在对待客观世界的态度上，嵇康和老庄的思想是存在很大区别的，老庄思想玄玄奥妙，不可捉摸，而嵇康的思想则带有明显的朴素唯物主义色彩。那么此时嵇康所谓的“老

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戴明扬著《嵇康集校注•卷六》，人民文学出版社1962年版，第246页 戴明扬著《嵇康集校注•卷三》，人民文学出版社1962年版，第146页 11

北京大学历史系论衡注释小组编《论衡注释•二》，中华书局出版社1979年版，第41页 12

鲁迅著《鲁迅全集•第九卷•嵇康集》，人民文学出版社1973年版，第56页

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子、庄周，吾之师也”13，其实就言过其实了。

二、嵇康儒家思想之“越名任心”与自然

“越名教而任自然”14，即“越名任心”，均出自嵇康《释私论》一文。但对这两句话的最好解释，却是在《答养生论》和《难自然好学论》这两篇文章之中。嵇康在《难自然好学论》有过下面一段话：

及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有族类；造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽；开荣利之涂，故奔骛而不觉。15

贾占新老师在《越名任心与向死存在—嵇康与海德格尔生存可能性的终极视域》一文中这样解释：“所谓‘造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外’，揭示的就是人为性法则所具有的社会功能。确立了仁义道德及其各种名分，就会引发另一种社会倾向，那就是‘开荣利之涂’。人们总是自觉不自觉地把价值规则转换为攫取功名利禄的资本。”16换个说法，即教育是文化社会的产物，是道德风气退化的现象。教育开启了人的心智后，人们用心用智，谋取私利，由此祸乱丛生。这里的教育，指的是儒家封建礼教，就是嵇康口中所说的“名教”。当人把“名教”作为最高价值原则追求时，他可能陷于困境。因为社会价值目标很容易异化为私利工具，名教也就不可避免地成为权力追逐的焦点。嵇康在《答难养生论》一文中说道：

“夫不虑而欲，性之动也；识而后虑，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智之用也，从感而求，倦而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动”。17

嵇康认为，应当摒弃“智”和“学”，即“越名教”。在嵇康看来，“人之自然之性”是“人之真性”，人性是人的自然生理的体现，所反映的是自然生命之理而不是社会人伦道德价值。而儒家的名教则是与自然人性对立的。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等礼法决非出于自然人性的需要，相反，它们是束缚人性的，与自然人性有害而无益。社会 1314

见注释2

戴明扬著《嵇康集校注卷六•释私论》，人民文学出版社1962年版，第234页 15

戴明扬著《嵇康集校注卷七•难自然好学论》，人民文学出版社1962年版，第260页 16

贾占新著《越名任心与向死存在》，河北大学学报哲学社会科学版第32卷2007年第1期，第50页 17

戴明扬著《嵇康集校注卷四•答难养生论》，人民文学出版社1962年版，第174页

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上之所以存在虚伪和欺诈，都是因为纲常名教的产生及其教育所产生的，所以纲常名教及其教育是产生社会罪恶与破坏“自然”的根源。“任自然”，即是让人的本性得到自由伸展。

嵇康虽然提出了他一生中最重要的主张：要绝智绝学，否定名教束缚，使人性自然，但最后他自己又写出了一篇中国古代家庭教育史上的著名论著：《家诫》。在这篇文章中，他站在名教的讲台上，谆谆告诫儿子嵇绍要明哲保身、立志于道等等。这是很有趣的一个现象，嵇康一边拿着根大棒对至圣一顿猛揍，另一边和亚圣相谈甚欢，这不能不让我们感到迷惑：嵇康既然反对名教，为何又要用名教的手段来教育后人？这是充满矛盾，让我们不解的。

童强教授所著《嵇康评传》一文中这样说道：

“越名任心，是非无措，并不意味着就是反对名教。越名教包含着超越、不拘于名教的意思。嵇康关于人之真性以及理想人格的思考中，名教是非不再是唯一的衡量标准。或者说，名教无法凭借自己的道德阶梯引导人们进入崇高的境界，尚名而导致矫诞虚伪的例子暴露出它的局限，但名教所包含的基本道德规范本身并没有可指责的地方。”18

这种说法是，笔者认为是有道理的。自东汉黄巾以来，汉初罢黜百家所确立起来的儒术独尊一统的局面实际上已经趋于崩溃，四方军阀割据，君臣之义颠倒，被董仲舒概括为“三纲五常”的儒家思想早已被破坏殆尽，一如东周末期时的礼崩乐坏。到了魏晋时期，儒家纲常思想的分崩离析，虽然依旧被代表门阀士族阶层的统治者用来主宰人民的思想（主要表现在晋司马王朝以孝道治天下），但其实早已腐化的只剩下一具空洞的躯壳。在这种万马齐喑的沉闷时局下，一方面其他学派需要挣脱出腐朽的封建名教的束缚，另一方面儒家内部的有识之士也迫切渴望改变儒家当前的状况，希冀能有新鲜的血液注入即将走向黑暗的孔孟之学，以唤起儒学和名教的新一轮生机。在这种情况下，何晏、王弼等人顺势应时，以新经学为出发点，综合儒道两家思想，重新阐释周易老庄，通过讨论有无、本末、体用等哲学的一般概念，建立起自己的本体论体系，试图为新名教找到出路，即是魏晋玄学。

而嵇康作为魏晋玄学的典型代表人物，他的“越名教而任自然”的主张中未必没有这种含义。何况魏晋又是一个离乱沉重的时代，大力倡导儒家旧名教的司马统治集团所施的政治高压，也使得个人的反抗力量微不足道。嵇康无力改变现状，只好发出知之不可奈何而安之若命的感慨，以老庄之学为自己寻找心灵的解脱，寻求儒道合一。

另外，从嵇康和其子嵇绍的不同命运结局我们也可以寻找到一点蛛丝马迹。嵇康孤标傲 18

童强著《嵇康评传》，南京大学出版社2006年版，第312页

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世，特立独行，却用儒家正统名教的思想教导嵇绍，结果嵇康被司马昭杀害，而嵇绍后来却成为了一个以死保卫晋惠帝的忠臣。父子双方间差距如此之大，是嵇绍偏离了嵇康所希望他走的人生轨迹吗？笔者认为，嵇绍所走的道路有可能正是嵇康临死前所期盼的那样。因为，嵇绍表现出来的是一个真正的儒家文臣，一个捍卫儒家传统伦理（可理解为君臣之义，或者纲常）的志士，而这正是嵇康的儒学名教式的家庭教育带来的结果，并非历史所开的玩笑。

故而我们可以得出以下结论：“越名教而任自然”只是嵇康反对魏晋时期已经的儒家传统礼教的教育主张，其本意却是在于建立一个全新的、符合自然的真正名教，他是一个儒派文人。

三、嵇康人生观之真人与至人

（一）.庄子所谓真人、至人、神人、圣人

《庄子·逍遥游》开宗明义提出了道家的三种理想人格，即至人、神人、圣人。这三种理想人格均是难以达到的一种高度，因此是没有必要分成三种不同境界的。《庄子释义》中记载，成玄英在《庄子疏》中就说道：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就

19用语神，就名语圣，其实一也。”至人即是神人，神人即是圣人，圣人即是至人，三者相通，

唯有无己、无功、无名是渐进的关系，分别代表三种不同地人生境界，意思就是忘掉小我、不再去建功立业、不追求任何名利。所以庄子所言“至人无己、神人无功、圣人无名”20，可以解读为至人神人圣人无己→至人神人圣人无功→至人神人圣人无名。至人、神人、圣人，可以统一称之为：真人。

何谓真人？

在《庄子·大宗师》中，庄子对真人给出了如下的定义：

“古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而

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欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第11页 欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第10页

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来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎，崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”21

庄子唯恐人们曲解了真人的涵义，不厌其烦地用上面一大片的文字来描述他心目中的真人，其实、说白了，所谓的真人，就是能做到“天”、“人”不分的人，因而“真人”能做到“无人”、“无我”，或者说：“真人”的精神境界就是“道”的形象化。“天”、“人”不分，就是天人合一，也就是顺应自然，淡化乃至于将我和世间的一切回归于虚无，也就是回归于“道”。正所谓“且有真人，而后有真知22”，不到真人的境界，就无法得知真正的道。

（二）.嵇康所谓至人 我们来看一段话：

“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦而以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣在身也。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？”23

这段话语出《答难养生论》，从中我们可以看出嵇康的理想人格是内圣外王。所谓内圣外王，是指内具有圣人的才德，对外施行王道。内圣外王政治思想中，体现的是道德与政治的直接统一，虽不是由儒家所首倡，但却是儒家的重要政治思想理论。儒家无不讲道德，也 2122

欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第130—131页 欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第129页 23

戴明扬著《嵇康集校注卷四•答难养生论》，人民文学出版社1962年版，第171页

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无不谈政治，认为政治只有以道德为指导，才有正确的方向；道德只有落实到政治中，才能产生普遍的影响。

而这里所体现出的至人，是以道临天下，以无为为业，以天下为公，身居高位仍是朴实无华、平易近人的君子，而不是“劝百姓之尊己，割天下以自私斧同上的伪君子。这里的至人是一个无为而有为，把名教和自然完美结合起来的典范，同王弼的“应物而无累于物”的内圣外王之道是一致的。

（三）.故而我们可以说，庄子的理想人格是道家天人合一的真人，嵇康的理想人格则是儒家的内圣外王。

四、做官与做龟

（一）.庄子做龟 1.不愿做官

庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”

庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”24

这段典故语出《庄子外篇•秋水》，当然，《庄子》里的故事，往往是寓言故事，这里的庄子并不一定是庄子本人，但侧面也能反映出庄子对于入世为官的些许态度：他视名利为粪土，唯恐沾身，宁愿做一只曳尾于涂中的乌龟，也不要染上半点俗气。这是庄子不愿做官的第一个原因：做官不自由、不自在。

庄子不愿去做官的第二个原因，是他认为伴君如伴虎，只能“顺”之，使人时刻提心吊胆，这样子做官太累、太难。《庄子•内篇•人间世》中说道：“汝不知夫养虎者乎！不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”25顺着的同时，还要防止马屁拍到马脚上，“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。”伴君之 2425

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韩维志译评《庄子》，吉林文史出版社2004年版，第96页 欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第90页 26

同注释25

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难，可见一斑，这也可以作为庄子不为官的一点原因。

2.淡泊名利

庄子在《逍遥游》中讲述了这样一个故事：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息；其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌；其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之；吾自视缺然，请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也；而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！”27

意思概括一下，就是要把天下让给许由，许由回答他说：你治理天下已经治理得这么好了，那么，还要我来干什么？我代替你，难道就图个名吗？名实相比，实是主人，而名是宾客，难道我就为了这个宾客而来吗？还是算了吧。一只鸟在树林里筑巢，即使有一片森林让它栖息，它能占据的也只有一根树枝；一只偃鼠在河里饮水，即使有一条大河让它畅饮，它顶多喝满了它的小肚子而已。你回去吧，天下对我有什么用呢？厨子哪怕不下厨，尸祝也不该去越俎代庖啊！庄子是看淡名利的，在他看来，名乃是凶器，“名也者，相轧也”，求之不吉，所以虽有天下，也丝毫不留恋，这是真正的能放下。

3.追求无名

庄子在《逍遥游》中说到过这样一句话：“至人无已，神人无功，圣人无名。”28此处的“无名”，和老子所说的“无名”，含义上是有着很大出入的。老子口中的“无名”，是“道”的另一个称谓，即“名可名，非常名”29；而此处所说的“无名”，从人生哲学的角度讲，即破自我与非我的对立，洗刷内心中功名利禄的观念。为别人做了件好事，便觉得自己应该得到什么，这实际上是把自我与非我对立起来了。庄子认为，就算是以仁义之心去爱人、利人，这也是在求名利，因为强以仁义去绳墨天下，实际上就把自我置于天下对立的一方了，这是庄子所厌恶的。

（二）.嵇康做官 1.嵇康是名利中人 2728

欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第12页 同注释20 29

同注释3

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《晋书•嵇康传》有记载：“与魏宗室婚，拜中散大夫。”30《世说新语•德行第一》篇中也提到过嵇康为官的事，言其以长乐亭主婿之故，迁郎中，又拜为中散大夫，所以世人又多称呼他为：嵇中散。东晋女诗人谢道韫就曾作《拟嵇中散咏松诗》，赞颂嵇康高洁的品格。被人以官名或者为官时所居地名相称，这在古代是很常见的事，如李白被称作李翰林，柳宗元被称作柳柳州，王安石被称为王荆公，苏轼被唤作苏大学士。这其实是一个信号，表明你是名利场中人。自诩为老庄之徒的嵇康，却在名利中摸爬滚打，这是有悖庄子精神的。虽然嵇康在《与山巨源绝交书》中说自己有“必不堪者七，甚不可者二”的个人习性，自己是学老庄之人，是不愿意也不可能当官的，但矛盾的是他在之前却当过郎中、中散大夫，那时却并未见他说过任何自己不愿当官话来。

2.嵇康关注于政治问题

嵇康并非不问政事。其妻为曹魏宗室女（或为政治联姻，无考），其兄嵇喜历任徐州、扬州刺史、太朴、宗正卿，嵇康难免会对政事有所闻见。其文《太师箴》一篇在很大程度上代表了嵇康对理想政治的期许和对现实政治的看法，其文曰：

浩浩太素，阳曜阴凝。二仪陶化，人伦肇兴。厥初冥昧，不虑不营。欲以物开，患以事成。犯机触害，智不救生。宗长归仁，自然之情。故君道自然，必托贤明。茫茫在昔，罔或不宁。赫胥既往，绍以皇羲。默静无文，大朴未亏。万物熙熙，不夭不离。爰及唐虞，犹笃其绪。体资易简，应天顺矩。絺褐其裳，土木其宇。物或失性，惧若在予。畴咨熙载，终禅舜禹。夫统之者劳，仰之者逸。至人重身，弃而不恤。故子州称疚，石户乘桴。许由鞠躬，辞长九州。先王仁爱，愍世忧时。哀万物之将颓，然后莅之。

下逮德衰，大道沈沦。智惠日用，渐私其亲。惧物乖离，擘□□仁。利巧愈竞，繁礼屡陈。刑教争施，犬性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权。矜威纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。故殷辛不道，首缀素旗。周朝败度，彘人是谋。楚灵极暴， 3031

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[唐]房玄龄等撰《晋书•卷四十九•列传十九•嵇康》，中华书局出版社1996年版，第1369页 戴明扬著《嵇康集校注•卷二•与山巨源绝交书》，人民文学出版社1962年版，第112页

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乾溪溃叛。晋厉残虐，栾书作难。主父弃礼，鷇胎不宰。秦皇荼毒，祸流四海。是以亡国继踵，古今相承。丑彼摧灭，而袭其亡徵。初安若山，后败如崩。临刃振锋，悔何所增！

故居帝王者，无曰我尊，慢尔德音。无曰我强，肆于骄淫。弃彼佞幸，纳比逆颜。谀言顺耳，染德生患。悠悠庶类，我控我告。唯贤是授，何必亲戚？顺乃造好，民实胥效。治乱之原，岂无教？穆穆天子，思问其愆。虚心导人，允求谠言。师臣司训，敢告在前。32

嵇康虽基本秉承了庄子的政治观：至人重身，弃而不恤，但对先王往圣德治天下还是很欣赏的。所以，他认为，尧舜禹之后的政治统治，“大道沉沦”，“智慧日用”，“昔为天下，今为一身，”已经陷落到了“亡国继踵，古今相承”地步了。《晋书》认为此箴足以明帝王之道，童强先生考证后认为嵇康此文遵循了官箴王阙的传统，不是作者对司马氏的讽刺，而是拟以太师身份对君主的规劝。但无论是单纯的对当朝统治者司马氏的讽刺，还是对中国古代政治一个整体上的批评，有一点是可以肯定的，那就是嵇康关注政治。

3.嵇康涉身于政治斗争

嵇康曾拒绝了在当时还是大将军的司马昭的征聘，山涛打算举荐他为官时，他立即写下了著名的《与山巨源绝交书》以明心志。笔者认为，嵇康此举未尝不是不得已而为之。因为嵇康出身寒门，与魏宗室通婚，而在当时的魏国，以司马昭父子为代表的司马氏与以曹爽为代表的曹魏宗室正在政治上作你死我活的斗争，故而嵇康是不可能与司马氏合作的，所以他拒绝司马昭的聘用，这是情理之中的事情，也由此第一次得罪了司马昭。

随后曹魏宗室在和司马氏的政治角力中逐渐处于下风，司马昭大权在握后，篡夺曹魏政权的野心已经路人皆知了。嵇康当然知道司马懿是如何诛杀曹爽的，又目睹了景元元年成济杀害高贵乡公的惨状。此时嵇康和已成为魏国幕后统治者的司马昭势同水火了。而就在景元二年，山涛升任吏部侍郎后，又欲举嵇康以自代，嵇康是不可能与司马氏握手言和的，所以他在《与山巨源绝交书》一文中说自己“非汤武而薄孔周”33，这句话顿时让司马昭勃然大怒。盖因中国古代历史上想篡权夺位之人，都爱用汤武、周公来掩饰自己的篡权行为，以顺天应人，效法成汤、周武自居，这是他们行逆的理论根据和遮羞布，王莽是最典型的例子。而司马昭杀害高贵乡公之后，也还以“欲尊依周之权”、“安社稷之难”来为自己辩解，并以 3233

戴明扬著《嵇康集校注•卷十•太师箴》，人民文学出版社1962年版，第309—314页 戴明扬著《嵇康集校注•卷二•与山巨源绝交书》，人民文学出版社1962年版，第112页

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传统的儒家封建纲常伦理为官方主流思潮，号召以孝道治天下；身为“竹林七贤”之一的阮籍所著《劝晋王笺》一文，其中也有“昔依尹有莘氏之媵臣耳，一佐成汤，遂荷阿衡之号；周公藉已成之势，据既安之业，光宅曲阜，奄有龟蒙”34这样一句话。而嵇康却堂皇一声：我经常说些非难成汤、周武王的话，并且一向轻视周公和孔子。这是对司马氏辛辣的讽刺和赤裸裸挑衅，也为后来司马昭杀他埋下伏笔。

（三）.通过对嵇康和庄子两人对于名利是非的不同态度的比较，我们可以得出以下观点：庄子持竿不顾，是心灵和灵魂的统一旷达自在，是最放得下的真自由；嵇康进退维艰，前无出路后无退路，是绝境中对逍遥的膜拜，是对现实无奈的反抗。嵇康虽然在《杂难养生论》中提及名利是养生五难之一，可悲的是受历史环境所限，他自身却没有做到这一点。

结语：一个徘徊的孤魂。

嵇康的一生，反映了乱世求存的文人命运。在他的思想中，儒家建功立业的热情与道家齐物逍遥的超脱同列，儒家的入世忧患意识与道教神仙养生思想并存，使他的一生充满了矛盾，如同一个无主的孤魂四处徘徊。他徘徊在儒家与道家之间，徘徊在名教与自然之间，徘徊在归隐和入世之间，也徘徊在现实和理想之间，他的思想只能说是半道半儒。但作为一代名士，嵇康在那种魏晋易代之际的特定历史条件下表现出来的超群的艺术才能和理论思维方式，同样给我们留下了宝贵的精神财富。诚所谓唯大英雄能本色，是真名士自风流，历史长河中嵇康只有这一个，也只会有一个。

参考书目：

01.《鲁迅全集•嵇康集》，鲁迅著，人民文学出版社1973年版 02.《晋书•嵇康传》，[唐]房玄龄等撰，中华书局出版社1996年版 03.《老子帛书校注》，徐志钧著，上海学林出版社2002年版 04.《庄子释义》，欧阳景贤、欧阳超著，湖北人民出版社1986年版 05.《淮南子》，[汉]刘安著，浙江书局出版社2011年版 06.《嵇康集校注》，戴明扬著，人民文学出版社1962年版 07.《嵇康评传》，童强著，人民文学出版社2006年版 08.《庄子》，韩维志译评，吉林文史出版社2004年版 34

陈伯君著《阮籍集校注》，中华书局出版社1987年版，第97页

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09.《越名任心与向死存在》，贾占新著，河北大学学报第32卷2007年第1期 10.《论衡注释》，北京大学历史系论衡注释小组著，中华书局出版社1979年版 11.《阮籍集校注》，陈伯君著，中华书局出版社1987年版

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致谢

这篇论文得以顺利完成，首先要深深感谢我的导师黄敬愚教授。从写作初始，敬愚老师就对本文提出了很高的要求和标准。大四这一年，敬愚老师虽然去了韩国执教，不能给我耳提面命的指导，但依旧时刻关注我的写作进程，并给我提出极富启发性的写作意见，让我的论文有的放矢，日趋完整、规范。可以说，这篇文章凝聚着敬寓老师的心血，也包含着敬愚老师对我的肯定。我最要感激敬愚老师的，是她在我遭受家人离世和父亲不治之痛苦折磨的时候，给予我温暖的关怀和鼓励，这份师恩我将终身难忘。但由于时间紧张、自身惰性以及理论水平的，在仓促之间完成，仍显幼稚、单薄，不乏论述不周不详之处。我将在以后的学习、工作中不断努力，使之完善和成熟。

最后，还有很重要的一点，我要感谢参加论文评阅、评议和答辩的诸位老师，或许这将是我们之间的最后一次对话，感谢你们对我们的评审和承认。

刘前帅谨致 2011年4月11号

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