“五至”、“三无”说

２００９年第６期　齐鲁学刊　Ｎｏ．６　总第２ｌ３期　ＱＩＬＵ　ＩＯＵＲＮＡＬ　Ｇｅｎｅｒａｌ　Ｎｏ．２１３　“五至’’、“三无’’说　黄怀信　（曲阜师范大学历史文化学院，山东曲阜２７３１６５）　摘’要：上博简《民之父母》的发表，为解决《孔子家语》伪书公案问题提供了新的证据，也为研究孔子思想充实　了新的材料。其中“五至”的具体内容与《家语・论礼》和《礼记・孔子闲居》所记有异，直接关系对各自原始性的判　定以及思想内涵的阐发。比勘三者原文，从文字训诂角度重作分析，《民之父母》之“五至”较传世本更为合理原始。　而文中“三无”之内容，则是具体实在的．与道家所提倡的“无”不同。　关键词：五至；三无；民之父母　中图分类号：Ｂ２２２　文献标识码：Ａ　文章编号：１０Ｏ１一Ｏ２２Ｘ（２００９）０６—０００５—０６　无服之丧，此之谓三无。”子夏日：“三无既得略而闻　一、原文比较　之矣，敢问何诗近之？”孔子日：“‘夙夜其命宥密’，无　声之乐也。‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也。　“五至”、“三无”，是孔子答子夏问“何如可谓民　‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。”￣ｌＪ（Ｐ１６１６）　之父母”所提出的两组命题，原文既见传世文献《礼　《孔子家语・论礼》：子夏侍坐于孔子，日：“敢问　记・孔子闲居》和《孑Ｌ子家语・论礼》，又见出土文献　《诗》云‘恺悌君子，民之父母’，何如斯可谓民之父　上博简《民之父母》。然而三者之关键文字并不完全　母？”孔子日：“夫民之父母，必达于礼乐之源，以至五　相同，所以需要辩证，因为只有辨明何者为是，才可　至而行三无，以横于天下；四方有败，必先知之。此　以证明何者为原始；知何者为原始，才可以知何者体　之谓民之父母。”子夏日：“敢问何谓五至？”孑Ｌ子日：　现孑Ｌ子的真思想。否则以非为是，不免“郢书燕说”。　“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所　而欲明何者为是，首先需要对三者相关原文进行比　至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。诗礼相成，哀乐　勘，所以以下先列三者相关部分的原文：　相生，是以正。明目而视之，不可得而见；倾耳而听　《礼记・孔子闲居》：孑Ｌ子闲居，子夏侍。子夏　之，不可得而闻。志气塞于天地，行之充于四海。此　日：“敢问《诗》云‘凯弟君子，民之父母’，何如斯可谓　之谓五至矣。子夏日：“敢问何谓三无？”孔子日：“无　民之父母矣？”孔子日：“夫民之父母乎，必达于礼乐　声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”子夏日：　之原，以致五至而行三无，以横于天下；四方有败，必　“敢问三无何诗近之？”孔子日：“‘夙夜基命宥密’，无　先知之。此之谓民之父母矣。”子夏日：“民之父母既　声之乐也。‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也。　得而闻之矣，敢问何谓五至？”孔子日：“志之所至，诗　‘凡民有丧，扶伏救之’，无服之丧也。”［２］　亦至焉；诗之所至。礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；　《民之父母》：子夏问于孔子：“《诗》日：‘几悌（恺　乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正。明目而视　悌）君子，民之父母。’敢问可（何）如而可胃（谓）民之　之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也，志气　父母？”孔子答日：“民之父母摩（乎），必达于礼乐之　塞乎天地。此之谓五至。子夏日：“五至既得而闻之　原，以至五至以行三无，以皇于天下；四方有败，必先　矣，敢问何谓三无？”孔子日：“无声之乐，无体之礼，　知之。此之胃（谓）民之父母矣。”子夏日：“敢问可　收稿日期：２００８一Ｏ６～１２　作者简介：黄怀信（１９５１～），男，陕西岐山人。曲阜师范大学历史文化学院教授。博士生导师。　５　（何）胃（谓）五至？”孔子日：“五至摩（乎），勿之所至　者，志亦至安（焉）；志之所至者，璺（礼）亦至安（焉）；　璺（礼）之所至者，乐亦至安（焉）；乐之所至者，哀亦　至安（焉）。哀乐相生，君子以正。此之胃（谓）五至。　先看前人是怎么解的：　郑玄于《礼记・孔子闲居》注云：“凡言‘至’者，　至于民也。‘志’，谓恩义也。言君恩意至于民，则其　诗亦至也。‘诗’，谓好恶之情也。自此以下，皆谓民　之父母者善推其所有，以与民共之。”［１］（Ｐ１６１６）　中华书局本《礼记译解》自“志之所至”以下译　作：“君王的情意所至之处，讴歌也随之而至；讴歌所　至之处，礼也随之而至；礼所至之处，乐也随之而至；　乐所至之处，哀也随之而至。”Ｅ４３（Ｐ７５０）　子夏日：“五至既闻之矣，敢问可（何）胃（谓）三亡　（无）？”孔子日：“三亡（无）摩（乎），亡（无）圣（声）之　乐，亡（无）体［之］璺（礼），亡（无）备（服）之丧。君　子以此皇于天下。奚（系）耳而圣（听）之，不可得而　闻也；明目而视之，不可得而见也，而得既塞于四海　矣。此之胃（谓）三亡（无）。”子夏日：“亡（无）圣（声）　之乐，亡（无）体之盏（礼），亡（无）备（服）之丧，可　（何）诗是近？”孔子日：“善哉！商也将可学诗矣。　‘成王不敢康，夙夜基命又（宥）密’，无声之乐也；‘威　我（仪）迟迟（按：以下引诗残）。”［３］（ｐ１５４　１６１）　对比可以看出，除过竹简本多通假字之外，三者　之不同主要在于：　第一，传世本之“五至”为“志”、“诗”、“礼”、　“乐”、“哀”至，竹简本之“五至”为“勿”、“志”、“礼”、　“乐”、“哀”至；　第二，传世本“是故（以）正”，竹简本作“君子以　正”；　第三，传世本“倾耳而听”，竹简本作“奚耳而　听”；　第四，传世本“明目”句在“奚耳”句前，竹简本　“奚耳”句在“明目”句前；　第五，传世本“明目而视之，不可得而见；倾耳而　听之，不可得而闻，志气塞乎天地”数句在“五至”之　下，竹简本数句在“三无”之下；　第六，传世本“志气塞乎（于）天地”，竹简本作　“而得既塞于四海矣”；　第七，《家语》多出“诗礼相生”、“行之充于四海”　二旬　二、材料考信　三者之不同既明，再看各自之是非：　关于“五至”之目，目前学界多以传世本之“志”、　“诗”、“礼”、“乐”、“哀”为是；而不信竹简本之“勿”、　“志”、“礼”、“乐”、“哀”。如上博简原考释日：“‘勿’，　疑‘志’之误写，但‘勿’读作‘物’，似亦通……‘志’，　恩意……‘志亦至’之‘志’，读为‘诗’。以志为先导，　贯串‘五至’之精神。”并引郑玄《孔子闲居》注（见上　引）及孔颖达疏为证［３］（Ｐ１５９）。显然是以竹简本迁就　传世本。究竟何者为是？首先需要读懂原文。我们　６　然而众所周知，从文字训诂的角度讲，“志”无恩　义之义，“诗”也没有好恶之情的意思。郑玄谓“志，　谓恩义也”，“诗，谓好恶之情也”，完全属于意解，所　以不可以为训。上博简原考释相信郑说，故疑简本　之“勿”’为“志”字误写、认为“志亦至”之“志”读为　“诗”，可见没有道理。而《译解》所译，似亦不能体现　“五至”为民父母之本义，因为据上文，“至（致）五至”　本是君主为民父母的条件，是君主自身需要做到的　事情，而且必须相对于民，怎么能说“君王的情意所　至之处，讴歌也随之而至”？岂不成了百姓讴歌君　王？当然，《译解》基本上也本于郑注，但却忘了“致　五至”本是为民父母之条件这一基本前提。那么准　于这个前提，文中“至焉”之“至”指君王所至，自无疑　问；“至焉”，承上指至于“所至”，“焉”是兼词。而“所　至”，则必须指民之所至，才能构成与“父母”的关系。　郑玄谓“凡言至者，至于民也”，将二“至”皆归于君，　不仅不能体现“父母”与民之间的关系，而且于文理　亦不相合，因为原文明明既言“所至”，又言“至焉”，　二“至”之主动者必然不能为一。如果二“至”皆谓君　至，原文何不直接作“志之所至，诗亦至焉，礼亦至　焉，乐亦至焉，哀亦至焉”？岂不更加清晰明畅？而　且如果二“至”皆谓君至，则“志”就成了五至之基础，　无异于说一切都取决于君王之意志。一切都取决于　君王之意志，岂能称为民之父母？而且如果二“至”　皆谓君至，原文的意思就成了“君王的心志所至之　处，君王的诗也随之而至；君王的诗所至之处，君王　的礼也随之而至；君王的礼所至之处，君王的乐也随　之而至；君王的乐所至之处，君王的哀也随之而至”。　显然，如此则文不成义。而且如此则皆属于君王之　事，与民没有任何关系，又岂能成为民之父母？可见　二“至”确不可以同指。　辨明了“所至”与“至焉”的关系，我们再来看传　世本原文的涵义。　首先，根据“至焉”的行文及五至乃为民父母之　条件的限定，文中的“至”只能是到的意思。“志”，即　心志、思想。“诗”．在原文显然是指诗歌，因为原文　做。说明志之所至者，实际上也就是要事之所至者。　明显与“诗言志”之说有关。那么“志之所至，诗亦至　而礼，是社会规范，包括礼仪。在讲究以礼治国的时　焉”，就应是百姓心志所到，国君的诗也随之而到的　代，有什么要事，必然需要有什么礼仪。那么，如果　意思。可见是要求国君为百姓心志所至而作诗。然　国君能为百姓所想到的每一件要事都制定相应的礼　而“诗言志”的本义，只是说诗歌是表达心志的，或者　仪，就说明他关心百姓，心里面有百姓。既然是关心　说诗能表达思想，并不是说心志或思想决定诗。而　百姓，心里面有百姓，自然就得为民之父母。可见此　且诗虽能表达思想，思想则未必皆需要有诗。怎么　一至也能成立。显然，这比把“志”读为“诗”，要合理　能说百姓心志所至，君主就要为之作诗？显然，“志　得多。　之所至，诗亦至焉”，是不合逻辑的说法。而且君主　“礼之所至者，乐亦至焉”，意思是百姓行礼所到　就百姓的心志而作诗，也不能构成做父母的条件。　的地方，国君也为之作相应的乐。或者说百姓行什　因为人人皆知，父母不必为子女的心志作诗。“礼亦　么礼，国君（不必亲自）就给他作什么乐。为什么百　至焉”承上，意思无非就是为百姓诗之所至而制礼。　姓行什么牢Ｌ国君就给他作什么乐，就可以称为民之　然而诗之内容广泛而具体，其所至，更没有必要皆为　父母？因为古代乐随礼行，行礼必须要有相应的乐。　之制礼。古文献也别无以礼配诗之说。可见所谓　能为百姓所行的每一种礼都作相应的乐，说明他能　“诗之所至，丰Ｌ亦至焉”，同样是不合理的说法，而且　为百姓着想。能为百姓着想，自然得为民之父母。　同样不构成为民父母的条件，因为父母不必为子女　可见此一至亦能成立。　的诗制礼。由此可见，传世本之“志”、“诗”二至有问　“乐之所至者，哀亦至焉”，这里的“乐”，只能承　题，所以必不能为原作。　上句读为礼乐的乐，指音乐。两句的意思是说，百姓　那么竹简本之“勿”与“志”有没有疑问？考“勿”　音乐所到的地方，国君的哀心也随之而到。这是因　字本义，《说文解字》作“州里所建旗”，是一种旗帜。　为，音乐是欢庆之物，容易使人喜乐，而人喜乐之极　后世主要作禁止之辞。然而在这里，二者显然都不　又必然生悲，所以说“哀乐相生”。正因为“哀乐相　合适。所以，需要以通假解之。“勿”的通假实字，我　生”是必然规律，所以“君子以正”。“正”是定的意　们自然会首先想到“物”，因为“物”字本来就从“勿”　思，这里指预定，即预先确定。《孟子・公孙丑上》　得声。所以我们可以把“勿”当“物”来解。“物”，是　“必有事焉，而勿正”，朱熹《集注》引《公羊传》“战不　“万物”之“物”的本字。《说文解字》：“物，万物也。”　正胜”，云：“正，预期也。”大体不差。乐至而哀至，说　而众所周知，万物与万事，往往相互联系，不可分割。　明是预先确定，所以言“正”。前人不解“正“义，所以　所以，“物”又可以指“事”。古文献中有大量“物”作　自郑玄、王肃之下，皆读“是故（以）正明目而视之”为　“事”解的例子。皆是明证。所以这里的“勿（物）”理　句。今有此“君子以正”．则前人之误读可以除矣。　解为“事”，也不会有问题。那么“物之所至者”，就是　上博简《民之父母》原考释释“君子以正”为“君子以　事之所至者。前面我们已经知道．“所至”指民之所　‘五至’为准绳，正心、修身、务实”．引《礼记・缁衣》　至。那么“勿之所至者”，就是百姓做事所至者。换　子日“唯君子能好其正，小人毒其正”为证［３］（Ｐ１６１）。　言之。就是百姓所做到的事。“志”，即心志、思想。　然而既讲为民父母之道，怎么能突然又讲到正心？　前面我们也已经知道，“至焉”之“至”指君之所至，　原文明明作“哀乐相生，君子以正”，怎么会是正心之　“焉”是兼词。那么“志亦至焉”，就是君主的心志也　义？可见释“正”为正心、正己不可通。所以，此“君　至于它，或者说君主也想到它的意思。两句连起来，　子以正”必是就上“哀亦至焉”而言，绝非就下或者自　意思就是百姓所做到的事，君主心里也想到它。或　为“正己”之义。正因为“哀乐相生”。所以事先确定，　者说百姓做事做到哪里，君主的心就想到哪里。百　在百姓未喜极生悲之前先想到哀，以预防未然。显　姓做事做到哪里君主的心就想到哪里，这不正是为　然，这一举动同样说明他能替百姓考虑，所以也得为　民父母所应当吗？可见作“勿”与“志”可以成立。　民之父母。　同样，“志之所至者，礼亦至焉”的字面意思，就　由上可见，竹简本之“勿”、“志”、“礼”、“乐”、　是百姓心中所想到的，君主（国家）的礼也随之而到。　“哀”五至皆可构成为民父母的条件，而传世本的　或者说百姓想到什么，国君就为之制定什么礼。为　“志”、“诗”、“礼”三至，则不能构成为民父母的条件。　什么百姓想到什么国君就为之制定什么礼，就能称　这就说明，竹简本之“五至”是可信的，当较原始。而　为民之父母？因为想到的事如果重要，必然就会去　传世本之“五至”，则有可能是后人因原文脱“勿（物）　７　至”句而误补“诗至”句，或者干脆就是误改原文，总　本人之志气，所以又加了“行之”一句。　以上分析可见，竹简本之“五至”为真，传世本之　之属于晚出。而《家语・论礼》之“诗礼相成”句，则　明显又是既改“勿”、“志”为‘‘志”、“诗”之后所增，而　且更是在《礼记・孔子闲居》之后。　“五至”晚出；竹简本作“奚耳”较传世本作“倾耳”原　始；竹简本“系（倾）耳而听”句在前原始；竹简本“明　关于“倾耳”与“奚耳”：竹简本原考释读为“系　耳”，愚谓“系耳”不辞，因为“系”是束的意思。“奚”　当读为“洗”。“奚”为支部字，“洗”为文部字，支文相　转，故可通假。世有许由洗耳的故事，而许由传为尧　帝是人，说明“洗耳”之辞早有。许由洗耳固是为了　目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得而闻”及　“志气塞乎天地”在“三无”之下为真，传世本在“五　至”之下错简；《家语》多出之“诗礼相生”、与“行之充　于四海”二句，皆属后人所增。至于“君子以正”与　“是以（故）正”的区别，后者虽然少了“君子”二字，但　洁耳，但“洗耳恭听”之“洗耳”则无疑又有倾听之义。　所以，此亦当以竹简本作“奚（洗）耳”为原始。　关于“明目而视”与“系（倾）耳而听”二句之先　后，以古今皆言“耳目”的语言习惯，“系（倾）耳而听”　句在前似乎更合理。所以，也应以竹简本为更原始。　“奚耳而听之，不可得而闻也；明目而视之，不可　得而见也”二句，明显是对所谓“无声之乐，无体之　礼，无服之丧”的解释。意思是因为其乐无声，所以　即使洗耳而听之亦不可得而闻；因为其礼无体、其丧　无服，所以即使明目而视之亦不可得而见。可见二　句确是针对“三无”而言。所以，当在“三无”之下，而　不应在“五至”之下。同样，所谓“塞于四海”，显然也　是就“明目而视之，不可得而见；倾耳而听之，不可得　而闻”之“无声之乐，无体之礼，无服之丧”而说，所以　也当随其上句在“三无”之下。可见竹简本不误。传　世本之误，当是错简所致。　“塞于四海”既是就“明目而视之，不可得而见；　倾耳而听之，不可得而闻”之“无声之乐，无体之礼，　无服之丧”而言，那么用以“塞”者亦必定是无形的东　西。所以，传世本“塞”前作“志气”当不误。“志气”，　谓“无声之乐，无体之礼，无服之丧”所代表的志　气——精神与浩气。竹简“既”字（原从火）原考释释　“气”，无疑是正确的。那么其上之“得”，自然就应作　“志”。今作“得”，显然是涉前二“得”而误。就是说　简本“而得既塞于四海矣”，本来也作“而志气塞于四　海矣”。然而作“志气塞于四海”，似不如作“志气塞　于天地”合理，因为言“塞”，所塞必然是一个立体的　空间。而且塞之目的是为了体现“为民之父母”，所　塞必在有民之所。而“四海”，则容易使人想到远裔；　即使指四海之内，也不能日塞，因为四海之内是一个　平面的空间。所以，传世本作“天地”当属原始。“天　地”，谓天地之间。塞于天地之间，形容“志气”浩大　而广泛。然而《家语》又有“行之充于四海”一句，则　不唯与“志气塞于天地”不相对应，而且本身亦不可　通。看来《家语》编者可能是因为误解“志气”为君主　８　意思也没有大的不同，只是根据上文亦四字为句，说　明竹简本作“君子以正”或许更原始。　然而，这并不证明《家语》之伪；相反，正证明其　基本可信。因为三者对照之下，其基本事实及文句　都是相同的。这就说明，《家语》及《礼记》所记并不　是后人凭空杜撰或伪造的。至于个别字词失真，只　说明其中确有后人改造。而这些失真的字词，或许　就包括孔安国《家语后序》所谓的“浮说”与“润色”。　何况有的字词虽然经过改换，但文义并没有受到太　大影响，加之还有传写流传过程中自然产生的诸如　错简之类的问题，所以不能叫“伪”。尤其是《家语》　之“志气塞于天地”，反较竹简本作“而得既塞于四　海”合理。这就更加证明此，《家语》的材料不伪。而　竹简本本身也有误字，则说明竹简本也不是最早的　原始记录，而只是一种传抄本而已。所以，对于《家　语》材料之真伪及可信程度，需要逐篇逐章进行考　察。而对于竹简本，也不能百分之百地相信。当然，　具体到“五至”，我们还是应该相信竹简本，而不能以　之迁就传世本。　三、思想内涵　通读原文，孔子所答无疑都是围绕君主如何做　到为民之父母而发，而其基本精神，则是“达于礼乐　之原，以致‘五至’而行‘三无’，以皇于天下”。所谓　“为民之父母”，就是做像父母爱护子女一样爱护百　姓的君主。所谓“达”，是通晓、明白的意思。“礼乐　之原”，就是礼乐的源头，或者说礼乐之所以产生的　根源。一个“以”字，说【｛Ｊ　Ｊ．．达于礼乐之原”是前提，　“致五至而行三无”是实际内容。事实上如果不达于　礼乐之原，也不可能做到“致五至而行三无”；而不实　际做到“致五至而行三无”，即使达于礼乐之原也无　济于事。所以说“达”说“以”，可见二者是条件关系。　“以皇（横、充塞）于天下”，承上指以“五至”、“三无”　皇（横、充塞）于天下，所以下文于“三无”之下又说　“君子以此皇于天下”。　民之父母的条件。　那么什么是“礼乐之原”？或者说礼乐之所以产　至于“五至”的性质，我们看“物（事）”本身就是　生的源头在哪里？首先我们知道，礼，是社会行为的　客观存在，所以属于形而下的范畴；而“礼”至、“乐”　规范；乐，是礼的配伍。人类社会，当其文明发展到　至乃至“哀”至，都需要有实际行动，所以也应属于形　一定的阶段，必然而且必须要有相应的规范，以约束　而下；唯有“志”至，似乎可以算是形而上的东西。　人们的行为。否则，人们各行其是，社会就没有秩　那么“行三无”又怎么能构成民之父母的条件？　序，就不能称之为文明社会。可见礼，是因人们的社　这就需要了解“三无”的内容与实质。首先，“无声之　会行为而起。也就是说，礼的源头，是人的社会行　乐”，从字面上看就是没有声音的音乐。什么叫没有　为。《论语・八佾》记子夏问日：“‘巧笑倩兮，美目盼　声音的音乐？从逻辑上讲，没有声音的音乐是不存　兮’，素以为绚兮’，何谓也？”子日：“绘事后素。”曰：　在的。但是我们知道，音乐的实质在于使人欢乐。　“礼后乎？”子日：“起予者商也！始可与言《诗》已　那么如果不奏乐而能使人欢乐，自然就相当于奏了　矣。”所谓“绘事后素”，意思是彩绘后于素描。彩绘　乐。所以，理论上也可以有无声之乐。那么怎么样　既后于素描，就说明文采之物后起。那么礼是文采　才能不奏乐也能起到奏乐的效果，使人欢乐呢？显　之物，必然也是后起，所以子夏悟出“礼后乎”的道　然，只有实行惠民政策，使百姓得到好处。如果用孔　理。礼既然是后起之物，就必然有其原，所以这里讲　子自己的话说，就是“为政以德”；用孟子的话说，就　“礼乐之原”，可见思想是一致的。而《论语・八佾》　是“行仁政”。因为“为政以德”、“行仁政”，百姓必然　所载“林放问礼之本，子日‘大哉问！礼，与其奢也，　喜乐。可见所谓行“无声之乐”，就是行使民喜乐之　宁俭；丧，与其易也，宁戚”’，其“本”指根本、本质，或　政。后文子夏问何诗近之，孔子举以“成王不敢康，　内在实质，与“末”即外在形式相对，而不与“原”同。　夙夜基命宥密”，正是说成王早晚勤勉于国政。后文　《论语・阳货》所云“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐　讲“五起”又云“无声之乐，气志不违”、“无声之乐，塞　云，钟鼓云乎哉”，也是讲本质与形式的关系。所以　于四方”、“无声之乐，它（施）及孙子”［３］（Ｐ１７９），显然　不能与“原”混为一谈。总之，礼有其原。这个原就是　也是指政令而言。可见所谓行“无声之乐”，确是从　人们的社会行为。而人们的社会行为，无疑又可以　行政方面说的。其次，“无体之礼”，从字面上看，就　包括“事”与“志”，即人们所做到的与所想到的。那　是没有仪式的礼仪。没有仪式的礼仪，从逻辑上讲　么就等于说，“事”与“志”，就是礼之原。事实上，我　也是不存在的。但是我们知道，礼仪的实质在于规　们只要看现代社会中的所有规章制度与法律法规都　范和统一人们的行为，使之有秩序。那么如果不举　是因事或因志而制定，就不难理解“事”与“志”是礼　行仪式而能使人的行为得到规范而有秩序，就等于　之原的道理。而在以礼乐治国的时代，有了一定的　举行了仪式。所以理论上也可以有无体之礼。那么　礼，就需要有一定的乐。所以从这个意义上说，礼又　怎么样才能不举行仪式而能起到有仪式的效果，使　是乐之原。正因为如此，所以说“物之所至，志亦至　人有秩序呢？只有靠君主以身作则，作出表率。换　焉；志之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之　句话说，就是靠君主自身的“威仪”。《论语》中，孔子　所至”。可见“物（事）”、“志”是“礼”、“乐”之总原。　多次提到为政者要表率于民。比如《颜渊》篇记季康　而君主能做到“物之所至，志亦至焉；志之所至，礼亦　子问政于孑Ｌ子，孔子对日：“政者，正也。子帅以正，　至焉；礼之所至，乐亦至焉”，就说明他已达于礼乐之　孰敢不正？”又说“君子之德，风；小人之德，草。草上　原，所以说“达于礼乐之原，以致五至”。可见孑Ｌ子是　之风，必偃”；《子路》篇云“上好礼，则民莫敢不敬”；　要求国君从根本上了解礼乐产生的根源，以百姓的　“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”等等。显　行为与意志为前提，替他们考虑，进而为之制定相应　然，君主的“威仪”，能起到不令而行的效果，相当于　的礼和乐以乐之，并且在他们未哀之前先想到哀。　举行仪式，能统一百姓的行为，所以可以称为无体之　加上其下文所谓“四方有败（灾害）。必先知之”，说明　礼。后文子夏问何诗近之，孔子举以“威仪逮逮，不　完全是以百姓之喜乐为喜乐，以百姓之好恶为好恶。　可选也”；后文讲“五起”又云“无体之礼，威仪迟迟”、　显然，这与《礼记・学记》所谓“民之所好好之，民之　“无体之礼，威仪翼翼”。可见所谓“无体之礼”确指　所恶恶之，此之谓民之父母”的思想是一致的。前人　“威仪”。三，“无服之丧”，从字面上看就是没有丧服　或以传世本之“志”、“诗”、“礼”、“乐”、“哀”为是，所　的丧事。没有丧服的丧事，从逻辑上讲也不存在，因　以把礼乐之原理解为志气，而不知如此则不能构成　为古代治丧必有其服。但是我们知道，服丧的目的，　９　在于表达哀伤，《论语・八佾》所谓“丧，与其易（侈）　也，宁戚”，就是这个意思。那么如果不穿丧服而同　或“行仁政”、以己之威仪表率于民而不强迫、同情而　救助百姓的死丧，无一不是爱民如子的表现。由此　可见，“行三无”也没有多少形而上学的内涵。可见　样有哀伤之情，应该说就相当于无服之丧。所以，　“无服之丧”，应是哀人之死丧。《论语・述而》记“子　本章文字所体现的思想，与《论语》等问所体现的孔　子思想是完全一致的，所以也可以肯定本章的记录　是真实的。　参考文献：　食于有丧者之倾，未尝饱也。子于是１３哭，则不歌”，　正是此类。后文字夏问何诗近之，孔子举“凡民有　丧，扶伏救之”，正是哀民之丧的举动。后文讲“五　起”，又云“无服之丧，内恕孔悲”。可见所谓“无服之　丧”，确是指同情、救助百姓的死丧。由此可见，孔子　［１］礼记正义［Ｍ］．北京：中华书局十三经注疏本，１９８０．　［２］孔子家语ＥＭ］．上海：上海古籍出版社文渊阁四库全书本．　［３］马承源．上海博物馆藏战国楚竹书（二）［Ｍ］．上海：上海古籍　出版社，２００２．　所谓“三无”，实际内容都是客观、有形的。那么“行　三无”，自然也就是实在的。之所以称为“无”，只是　从“乐”、“礼”、“丧”角度言之而已。显然，这与道家　所谓“大某无某”之“无”，是不同的。　［４３王文锦．礼记译解［Ｍ］．北京：中华书局，２００１．　明白了“三无”的实际内容，自然也就明白了“行　三无”何以构成为民父母的条件。因为“为政以德”　Ｔａｌｋｉｎｇ　ａｂｏｕｔ　Ｗｕ　Ｚｈｉ　ａｎｄ　Ｔｈｒｅｅ　Ｗｕ　责任编辑：李观澜　・Ｈｕａｎｇ　Ｈｕａｉ—。ｘｉｎ　（Ｔｈｅ　Ｃｏｌｌｅｇｅ　ｏＪ　Ｈｉｓｔｏｒｙ　ａｎｄ　Ｃｕｌｔｕｒｅ，Ｑ“　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｑ“，Ｈ　２７３１６５，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ　ａｒｔｉｃｌｅ，Ｐａｔｒｉａｒｃｈ　ｏｆ　Ｐｏｐｕｌａｃｅ　ｆｒｏｍ　ｔｈｅ　ｂａｍｂｏｏ　ｓｌｉｐｓ　ｏｆ　Ｓｈａｎｇｈａｉ　Ｍｕｓｅｕｍ，ｐｒｏｖｉｄｅｓ　ｔｈｅ　ｎｅｗ　ｅｖｉｄｅｎｃｅ　ｆｏｒ　ｓｏｌ—　ｖｉｎｇ　ｐｒｏｂｌｅｍ　ｏｎ　ｂｏｇｕｓ　ｂｏｏｋ　ｏｆ　Ｋｏｎｇ　Ｚｉ　Ｊｉａ　Ｙｕ，ｂｕｔ　ａｌｓｏ　ａｄｄｓ　ｎｅｗ　ｄａｔａ　ｆｏｒ　ｓｔｕｄｙｉｎｇ　ｔｈｅ　Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ　ｔｈｏｕｇｈｔ．Ｔｈｅｒｅ　ａｒｅ　ｄｉｆｆｅｒｅｃｅｓ　ｂｅｔｗｅｅｎ　ｔｈｅ　ｓｐｅｃｉｆｉｃ　ｃｏｎｔｅｎｔｓ　ｏｆ　Ｗｕ　Ｚｈｉ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｒｅｃｏｒｄｓ　ｏｆ　Ｌｕｎ　Ｌｉ　ｉｎ　Ｋｏｎｇ　Ｚｉ　Ｊｉａ　Ｙｕ　ａｎｄ　Ｋｏｎｇ　ｚｉ　Ｘｉａｎ　Ｊｕ　ｉｎ　Ｉ．ｉ　Ｊｉ，ｗｈｉｃｈ　ｄｉｒｅｃｔ　ｉｎｆｌｕｅｎｃｅｓ　ｔｈｅ　ｄｅｃｉｓｉｏｎ　ｏｆ　ｅａｃｈ　ｏｒｉｇｉｎａｌ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｅｘｐｏｕｎｄｉｎｇ　ｏｆ　ｅａｃｈ　ｃｏｎｎｏｔａｔｉｏｎｓ．Ｃｏｍｐａｒｉｎｇ　ａｎｄ　ｃｏｌｌａｔｉｎｇ　ｔｈｒｅｅ　ｏｒｉｇｉｎａｌ　ｔｅｘｔ，ａｎ—　ａｌｙｚｉｎｇ　ｔｈｅｍ　ａｇａｉｎ　ａｃｃｏｒｄｉｎｇ　ｔｏ　ｔｈｅ　ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ　ｏｆ　ｗｏｒｄｓ，Ｗｕ　Ｚｈｉ　ｏｆ　Ｐａｔｒｉａｒｃｈ　ｏｆ　Ｐｏｐｕｌａｃｅ　ｉｓ　ｎｅａｒｅｒ　ｏｒｉｇｉｎａｌ　ｔｈａｎ　ｔｈｅ　ｏｔｈｅｒ　ｔｗｏ．　Ｂｕｔ　ｔｈｅ　ｃｏｎｔｅｎｔｓ　ｏｆ　Ｔｈｒｅｅ　Ｗｕ　ａｒｅ　ｃｏｎｃｒｅｔｅ　ｉｎ　ｔｈｅ　ａｒｔｉｃｌｅ．ｗｈｉｃｈ　ｏｆ　ｉｔ　ａｒｅ　ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ　ｆｒｏｍ　Ｗｕ　ｔｈａｔ　Ｔａｏｉｓｍ　ｐｒｏｍｏｔｅｓ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｗｕ　Ｚｈｉ；Ｔｈｒｅｅ　Ｗｕ；ｐａｔｒｉａｒｃｈ　ｏｆ　ｐｏｐｕｌａｃｅ　１０