西北大学学报（哲学社会科学版） ２０１３年５月，第４３卷第３期，Ｍａｙ，２０１３，Ｖｏ１．４３，Ｎｏ．３ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｎｏｒｔｈｗｅｓｔ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｅｄｉｔｉｏｎ） 【文学研究】 《尚书》“诗言志＂本意之探索 钟 锦 （华东师范大学哲学系，上海２００２４１） 摘要：对于《尚书》“诗言志”的理解，一般倾向于接受《毛诗大序》的看法，将“志”和“情”混 同起来。但“志”与“情”的混同还是遭受到不少质疑，迫使我们对其本意进行反思。由于这段文字 出现在儒家思想比较成熟的时代，因此儒家思想体系的背景必须被考虑。《尚书》中“典乐教胄子” 所希冀达致的，是由道德修养自然呈现的一种境界——中庸，“诗言志”的“志”就必然指向道德意 志，而不是指向“情”。 关键词：诗言志；人性论；中庸；道统 中图分类号：Ｉ２０６．２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－２７３１（２０１３）０３－０１６０－０５ 我们通常认为，早在《尚书》中，中国诗论就已 经有了一个“开山的纲领” ：——“诗言志”。以下 的一段文字是我们久已熟知的： 刘起舒以下的说法应该能够得到普遍认可：“留在 《尚书》中的有关尧舜以及禹的《书》篇，是儒家大约 在春秋战国时期搜集材料编造成的《尧典》《皋陶 谟》《禹贡》三篇。儒家以《尧典》建立古史帝王系统 和古代制度，以《皋陶谟》描述他们的政治道德与理 想，以《禹贡》综述大一统的地理和贡赋 等。”［３ ３（ｒ￣５一酾） 在那个时期，儒家的思想已经发展得比较成熟， 我们有理由认为“诗言志”应该处在一个较为系统 帝日：“夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽 而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声 依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以 和。”夔日：“于！予击石拊石，百兽率 舞。”［ ］（上册ｍ ） 不过，我们还是应该先对这段文字所出现的时 代有所了解。虽然将“诗言志”称为“开山的纲领”， 朱自清也知道这里表现的思想并不会太早，所以他 看到“据顾颉刚先生等考证，《尧典》最早也是战国 时才有的书”，就推测“‘诗言志’这句话也许从‘诗 以言志’那句话来”，是有其思想渊源的。大概由于 这三个字太简练太含糊，他又有些动摇，就又说“但 也许彼此是独立的”［２］（Ｐ１９３）。我们现在大概比朱自 清那时更能认清这段文字所出现的时代以及背景， 的思想背景之下。不过，这个讲法过于简练，以致我 们很容易忽视它的思想背景，于是接受了《毛诗大 序》的看法：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为 诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之 不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈 之也。”［ ］（上册唧’刘起舒《尚书校释译论》在对“诗言 志”的注释中，引用了这一段之后指出：“此语足为 ‘诗言志’的确解。”随之罗列汉唐以来重要注解，又 收稿日期：２０１２一ｌ１—２８ 作者简介：钟锦，男，辽宁岫岩人，华东师范大学哲学系副教授，博士，主要从事康德哲学、中西人文学科会通研究。 ①参见朱自清《诗言志辨序》：“‘诗言志’是开山的纲领”。朱自清古典文学论文集，上海古籍出版社，１９８１年版第１９０ 页。 说：“大抵皆沿《关雎》序以为释。清儒承之，无多异 说。’’ ‘ 。 这个解释是否果真如此确实，我们还需要联系 则专于淫佚。身之休戚，发于喜怒；时之否泰，出于 爱恶。殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于 情好也。噫！情之溺人也甚于水。……其伤性害命 一儒家思想系统对之仔细检讨。 也。”于是他主张“情累都忘去”，诗之作，正在“经 道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言， 因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音。是故哀 我们应该注意，《毛诗大序》的解释将“志”和 “情”混同起来：“在心为志”就是“情动于中”。孔 颖达就是这样来看的，他对“情动于中”如此解说： “情谓哀乐之情，中谓中心，言哀乐之情动于心志之 中，出口而形见于言。”［ ］‘上册 。’在另外的地方，他 说得更为明白：“在已为情，情动为志，情、志一 也。”【 ］‘下册 ∞ 然而“志 ‘情”的混同还是遭受了不 少质疑。 而未尝伤，乐而未尝淫。虽日吟咏情性，曾何累于性 情哉？”（《伊川击壤集序》） ７＿（Ｐ ’邵雍的“观物”就 是为了见性，因此我们应该可以说，在他看来“诗言 志”便是“诗言性”。①不过，由于邵雍认为《毛诗大 序》出自子夏的手笔，未敢对之明确质疑，就以这样 的含糊其辞来隐约表达出志与情的不同：“子夏谓 ‘诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于 中而形于言，声成其文而谓之音。’是知怀其时则谓 这种质疑最直接地出现于诗人对创作本身的反 思中。他们敏锐地发现，尽管我们可以使用同一个 “志”字，但是却无法遮蔽诗中所言的情意具有种种 不同的性质。陆游在《曾裘父诗集序》中已经开始 区分“志”中所包含的不同性质：“古之说诗日言志。 夫得志而形于言，如皋陶、周公、召公、吉甫，固所谓 志也。若遭变遇谗，流离困悴，自道其不得志，是亦 志也。然感激悲伤，忧时闵己，托情寓物，使人读之， 至于太息流涕，固难矣。至于安时处顺，超然事外， 不矜不挫，不诬不怼，发为文辞，冲澹简远，读之者遗 声利，冥得丧，如见东郭顺子，悠然意消，岂不又难 之志，感其物则谓之情，发其志则谓之言，扬其情则 谓之声，言成章则谓之诗，声成文则谓之音。然后闻 其诗，听其音，则人之志情可知之矣。”（《伊川击壤 集序》） ］（Ｐ１７９）朱熹的态度则比较直接，他说：“熹闻 诗者，志之所之，在心为志，发言为诗。然则诗者，岂 复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以 古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其 于诗固不学而能之。”（《答杨宋卿》） 。］‘第二十二册Ｈ 辨志之“高下”，日“德”，日“高明纯一”，都是把志 上提于“性”而远离于“情”。 哉。”［５］（ ¨ 袁枚的《再答李少鹤书》则通过肯定不 同性质的“志”来反对“志”的单一化倾向：“诗人有 可见，以《毛诗大序》的看法来阐释“诗言志”， 既非“无多异说”，也就不能不假思索地认作“确 解”。对“诗言志”重新反思于是就很必要了。 终身之志，有一Ｅｌ之志，有诗外之志，有事外之志，有 偶然兴到、流连光景、即事成诗之志，志字不可看杀 也。谢傅之游山，韩熙载之纵伎，此其本志哉？多识 于鸟兽草木之名，亦夫子余语及之，而夫子之志岂在 是哉？’’ 第五册嘲。’ 这种质疑同时思辨性地出现在理学家对思想自 身的反思中。因为“性善情恶”是他们不可动摇的 首先我们要对“志”的不同性质予以分析。 “志”实际指称的是人类的欲求（Ｂｅｇｅｈｒｕｎｇ）能 力，人类欲求能力之不同，决定了人性论之不同。所 以，通过分析人性论之不同，也就易于看到人类欲求 能力之不同。中国古代的人性论有两个截然不同的 思想根基，如果“志”中混入了“情”，这将会是什么 样的“志”呢？于是他们不仅看到情意所具性质的 不同，而且强调了其性质的冲突。居于核心位置的 冲突自然是“性”和“情”，所以邵雍说：“任我则情， 情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。” （《皇极经世书・观物外篇》） ］（ 。 他因此不满诗 之溺于情，他说：“近世诗人，穷愁则职于怨憝，荣达 传统，如牟宗三所归纳：“正宗儒家本孔子‘践仁以 知天’自德以言性，此是儒家之所以为理想主义之 特别凸出者。外此，自生以言性者，则有道家、告子、 苟子、世硕、公孙尼子，下及两汉之董仲舒、王充之言 气性，以及刘劭之言才性，此亦源远流长之传统，而 统摄于宋儒所言之气质之性。”［ ］（上册ｎ 这两个不 同的传统，正好揭示了不同的人性。 ①参见郭绍虞主编的《中国历代文论选》，也是如此看的：“这样，‘‘性’就代替了情；而‘明心见性’就代替了言志与抒情。”上 海古籍出版社，２００３年。 １６１ 我们首先来看自生以言性者，最著名的当然是 言性”者，而此种人性决定的欲求能力就具有道德 告子，也正是他直接指出了这一点：“生之谓性。”何 倾向，因而不再是“盲目而奴性的”。孔子明确强调 谓“生之谓性”？告子也说得很明确：“食色，性 了这个特点：“富与贵是人之所欲也，不以其道得 也。”［ ］‘下册啪 。’这句话看似粗鄙，却将人之肉身性揭 之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不 示无遗，所以儒家也并不反对，《礼记・礼运》便将 去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁， 这种人性决定的欲求能力为我们指了出来：“饮食 造次必于是，颠沛必于是。”［ ］（下册 孟子也正是因 男女，人之大欲存焉。”［ ］‘下册ｎ 康德也有个术语禀 此反驳告子的比拟：“水信无分于东西，无分于上下 好（Ｎｅｉｇｕｎｇ），所表达的意义恰是指这种人性。禀好 乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无 完全是感性的自然冲动，也许配合着知性的算计，如 有不下。’’［ ］‘下册嘲 ） 康德所说：“总是第一个开口的禀好就会首先要求 通过对两种欲求能力的分析，我们看到它们之 满足自己，而一经与合理的思考结合之后，就会在幸 间不仅存在差异，而且存在冲突，这说明两种欲求能 福的名义之下追求它们最大可能的和经久的满 力是异质性的。异质性表现在自由对禀好的背逆 足。”［Ｊ ０］（Ｐ 却缺乏理性的抉择，所以康德说：“禀好 中，康德指出这种异质性“就通过在实践中立法的 无论良好与否，总是盲目而奴性的。”［１０］（Ｐ１３０）作为禀 理性对一切彼此干涉的禀好的抵抗让人辨认出 好的人性的这种特点，被告子形象地描绘出来：“性 来”Ｄｏ］（ｐｌｏ０）。不仅如此，两种欲求能力因为分别决 犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性 定于感性和理性，我们自然会对之产生出价值判断， 之无分于善不善也，犹水之无分于东西 也。’’［ ］（下册Ｐ＇２７４８） 所以康德分别称之为低级欲求能力和高级欲求能 人之为人不仅只有此种特性，因而又有自德以 力。②理学家将这种价值判断予以极端化，就有了 言性者。孟子极力反驳告子的人性论，正是看到人 “性善情恶”的说法，其实性就是高级欲求能力、情 类具有“生之谓性”以外的特性：“生亦我所欲，所欲 就是低级欲求能力。 有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚 既然欲求能力有其异质性从而不可通约，那么 于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生， 对“诗言志”的“志”就必须像理学家那样予以严格 则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死 区分。毕竟情只是感性，“情动于中”只是低级欲求 者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用 能力；志未必只是感性，而有可能是高级欲求能力。 也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于 现在，我们面对的问题就是《尚书》“诗言志”的本 生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有 意，究竟指向低级欲求能力还是高级欲求能力，或者 之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得 确实也混同了两种欲求能力从而可以阐释为意与情 则死。哮尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞 的融合？ 人不屑也。”［１］（ＶｉＩ－Ｐ２７５２）康德也有一个术语，能够表示 此种不同于与生俱来的自然倾向之人性，就是自由 ● （Ｆｒｅｉｈｅｉｔ）。康德认为自由“必须被思想为对于一切 因此必须关注那个时期的儒家思想系统。我们 经验的东西因而对于一般自然的独立性”，［１０］（Ｐ１０５） 注意到《周礼・春官・大师》中，讲到“大师”“教六 即是说人之意志完全独立于感性的自然冲动，只单 诗：日风、日赋、日比、日兴、日雅、日颂，以六德为之 独由理性自身来决定。这种自由和我们习用的自由 本，以六律为之音。”［ ］‘上册 ③这里的“以六德为之 （Ｌｉｂｅｒｔｙ）不同：后者表现为对于禀好的驯顺，前者表 本”就明确了“诗言志”的取向，德就将志中可能融 现为对于禀好的背逆；康德有时称后者为心理学的 进的情排除出去了。 自由，前者为先验自由。①由于“自由是道德法则的 更为重要的是，除了这种外在的类比之外，我们 存在理由（ｒａｔｉｏ ｅｓｓｅｎｄｉ）”Ｄｏ］ ），所以说是“自德以 还可以找到内在的理论关联。我们总觉得“诗言 ①参看Ｋａｎｔ，Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ Ｐｒａｃｔｉｃａｌ Ｒｅａｓｏｎ，Ｐ．９６－９７． ②参看Ｋａｎｔ，Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ Ｐｒａｃｔｉｃａｌ Ｒｅａｓｏｎ，Ｐ．２２． ③我们似乎可以认为《周礼》是儒家大约在战国时期，以周代政治制度为主要材料再经儒家思想的改造，构建出的理想政治 制度。这和《尧典》的性质很相近，所以“诗言志”和“以六德为之本”可以说都是儒家理想的诗教之反映，两者之间不应该 有较大差别。 １６２’ 志”三个字简练而含糊，以致朱自清虽然意识到其 思想出现不会太早，必定有其理论渊源，却不敢断然 肯定。这也许是很多研究者的共同心理，不过这种 心理却是我们自己的疏忽所造成的。我们总是将目 光盯在“诗言志”以下的数句之中，的确其中很难看 出更为明确的东西；如果我们注意到以上的数句， “诗言志”和“以六德为之本”之间的内在理论关联 就清楚了。我们应该注意的以上数句是：“直而温， 宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”在这里孔颖达意识 何以有四德、九德之分，所以为之圆说：“九德而独 举此四事者，人之大体，故特言之。”［ ］‘上册Ｐ１。 这个 讲法并不确切，还是林之奇的看法圆通：“其先后多 寡之殊，本无他义。”其实，六德、四德、九德、三德都 是就德之诸末立言，德之本体却是一样的，所以才会 “其先后多寡之殊，本无他义”［ｎ ‘第五十五册呦’。如果 对德之本体有个表述，就是我们常说的“中庸”之 德。 ．到和《周礼》的联系，他在《正义》中引到：“《周礼・ 儒家格外重视“中庸”之德，《礼记》中有《中 庸》一篇对此专门予以论述。宋代的理学家非常看 大司乐》云：‘以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友。”’ 同时，更是把“中、和、祗、庸、孝、友”看作“以六德为 之本”的“六德”，所以他在《正义》中一则日“是言 乐官用乐教之，使成此六德也”，再则日“是乐之感 人，能成中、和、祗、庸、孝、友之六德也”［ ］（上册Ｐ埒¨。 不过这恐怕没有古训的根据，郑玄注《周礼》，并没 有将之看作“六德”，而注“六德”时提到的却是“知、 仁、圣、义、中、和”…（上册 。但是因此把“以乐教 国子中和祗庸孝友”和“以六德为之本”联系起来， 从而使“诗言志”和“以六德为之本”得以沟通的思 路是值得注意的。本来在古时，诗乐就是混而不分 的。可是，孔颖达在《毛诗大序》的干扰之下，未能 继续深入下去。林之奇在他的启发之下，使这个思 路清晰了。他在《尚书全解》中说：“能直、能宽、能 刚、能简，教者则长其善；不温者、不栗者、虐者、傲 者，则救其失。《大司乐》日：‘以乐教国子中和、祗 庸、孝友。’与此意同。”从而明确提出：“古之教者非 教以辞令文章也，惟长善救失以成就其德 耳。”［ ］‘第五十五册呦 这样一来，“诗言志”就正好是在 “德为之本”的思想背景中提出的。 孑Ｌ颖达继续注意到这里的“直、宽、刚、简”“即 皋陶所谋之九德也”，林之奇又有所增加，“直、宽、 刚、简，与《皋陶》言九德，《洪范》言三德，其大意则 同”［１１］‘第五十五册附’。《皋陶谟》里说：“皋陶日：‘都！ 亦行有九德。言人性行有九德，以考察真伪则可知。 亦言其人有德，乃言日，载采采。’禹日：‘何？’皋陶 日：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而 温，简而廉，刚而塞，疆而义。彰厥有常，吉 哉！”［ ］‘上肿㈣《皋陶谟》的文献背景和《尧典》相同， 更为巧合的是，连用词都是如此相似。《洪范》里则 说：“三德：一日正直，二日刚克，三日柔克。平康正 直，疆弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔 克。”［ ］‘上肿 虽然没有《尧典》和《皋陶谟》说得那 么明确，但是基本意思是相同的。孔颖达不大明白 重《中庸》，将它从《礼记》中刺取出来列为《四书》 之一，把儒家道统之传系之于此，极力加以推尊。 《中庸》一书成为“孔门传授心法”，（朱熹《中庸章 句序》） ］‘第六册Ｐ３ 在儒家典籍中一直占据着核心地 位。虽然理学家所说的道统之传中不乏虚构的成 分，但是这个传统本身却是存在的。正如牟宗三指 出：“此尧舜禹汤文武周公孔子孟子一线相承之道， 其本质内容为仁义，其经典之文为《诗》《书》《易》 《春秋》，其表现于客观政治社会之制度为礼乐刑 政。此道通过此一线之相承而不断，以见其为中华 民族文化之命脉，即名日‘道统’。自韩愈为此道统 之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易 为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说 之之为‘说’也（此非是一个人之学说之问题）。唯 韩愈说之，有点醒之用耳。”［９］（Ｉ－；￣Ｐ＇Ｐ１６３） 可是理学家为什么将道统之道放在“中庸”之 上，而不是我们易于接受的“仁义”呢？其实两者根 本就是相同的，“中庸”本是仁义道德自然呈现的一 种修养境界，扣着这种境界来讲更能显出仁义道德 的纯粹。这种境界正是儒家“典乐教胄子”所希冀 达致的，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”是 体现在人格中的中庸境界，道其一端也就赅其全体， 所以林之奇圆通地看到诸德“其先后多寡之殊，本 无他义”。以此为文教之目的，恐怕“诗言志”之所 指，就不大可能是低级欲求能力了。所以，在中庸的 思想背景之下，联系《周礼》中明确所说的“以六德 为之本”，“诗言志”的“志”应该指向高级欲求能力， 即道德意识而非情。这一点清楚之后，再看后面的 “八音克谐，无相夺伦，神人以和”，“予击石拊石，百 兽率舞”，也就易于理解了，它们正与《中庸》中道统 万物的天地之境界是息息相关的。 在《礼记・经解》中明确提出了儒家的诗教： “入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教 也。”［ ］‘下粕鲫 “温柔敦厚”，同样是一种体现在人 １６３ 格中的中庸境界，不过更加文雅罢了。这种以道德 为根本的诗教思想，成为以后儒学赋予诗学的指导 性观念，影响持续了数千年。由于史料的缺乏，我们 ［３］刘起舒．尚书学史［Ｍ］．北京：中华书局，１９８９． ［４］顾颉刚，刘起舒．尚书校释译论［Ｍ］．北京：中华书局， ２ｏ０５． 无法肯定儒家诗教出现的确切时期。不过我们可以 相信，以孟子思想的成熟程度，在他之后不久，所谓 的思孟学派是能够很快建立起这种思想的。随之， ［５］陆游．陆游集［Ｍ］．北京：中华书局，１９７６． ［６］袁枚．袁枚全集［Ｍ］．南京：江苏古籍出版社，１９９３． ［７］邵雍．邵雍集［Ｍ］．北京：中华书局，２０１０． ［８］朱熹．朱子全书［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８１． ［９］牟宗三．中国哲学十九讲［Ｍ］．上海：上海古籍出版社， １９９９． 诗教思想就进人《尧典》这类寄托儒家理想的文献 之中，形成“诗言志”这样具有纲领性的论调。 参考文献： ［１］孔颖达等．十三经注疏［Ｍ］．北京：中华书局，１９９１． ［２］朱自清．朱自清古典文学论文集［Ｍ］．上海：上海古籍出 版社，１９８１． ［１０］康德．实践理性批判［Ｍ］．韩水法，译．北京：商务印书 馆，１９９９． ［１１］纪昀等．景印文渊阁四库全书［Ｍ］．台北：台湾商务印 书馆，１９８６． ［责任编辑赵琴】 Ａ Ｃｒｉｔｉｃａｌ Ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｒｅａｌｉｔｙ ｏｆ ｔｈｅ“Ｐｏｅｔｒｙ Ｅｘｐｒｅｓｓｉｎｇ Ｚｌｌｉ”ｉｎ“Ｓｈａｎｇ Ｓｈｕ” ＺＨＯＮＧ Ｊｉｎ （Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｅａｓｔ Ｃｈｉｎａ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｓｈａｎｇｈａｉ，２００２４１，Ｃｈｉａ）ｎ Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｆｏｒ ｔｈｅ ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ ｏｆ ｔｈｅ“Ｐｏｅｔｒｙ Ｅｘｐｒｅｓｓｉｎｇ Ｚｈｉ’’ｉｎ“Ｓｈａｎｇ Ｓｈｕ”。ｔｈｅ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｐｒｅｆｅｒ ｔｏ ｈｏｌｄ ｔｈｅ ０一 ｐｉｎｉｏｎ ｏｆ“ｔｈｅ Ｇｒｅａｔ Ｐｒｅｆａｃｅ ｏｆ Ｍａｏ ｐｏｅｔｒｙ’’ｔｈａｔ ｃｏｎｆｕｓｅｄ ｔｈｅ“ｗｉｌｌ’’ａｎｄ“ｆｅｅｌｉｎｇ’’．Ｂｕｔ ｔｈｉｓ ｔｅｎｄｅｎｃｙ ｉｓ ａｌｓｏ ｄｏｕｂｔｅｄ ｔｈａｔ ｍａｋｅｓ ＵＳ ｔｈｉｎｋ ｏｆ ｔｈｅ ｒｅａｌｉｔｙ ｏｆ ｔｈｅ“ｗｉｌｌ’’ａｎｄ“ｆｅｅｌｉｎｇ”ｉｎｓｉｇｈｔｆｕｌｌｙ．Ｂｅｃａｕｓｅ ｔｈｉｓ ｏｐｉｎｉｏｎ ｉｓ ａｐｐｅａｒｅｄ ｉｎ ｔｈｅ ｇｏｌｄｅｎ ａｇｅ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｔ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ｔｈｅ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ ｏｆ ｔｈｅ ｓｙｓｔｅｍ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ｉｓ ｎｅｅｄｅｄ ｔｏ ｂｅ ｔａｋｅｎ ｉｎｔｏ ｃｏｎｓｉｄｅｒａｔｉｏｎ．Ｔｈｅ“ｔｅａｃｈｉｎｇ ｃｈｉｌｄｒｅｎ ｂｙ ｍｕｓｉｃ”，ｉｎ“Ｓｈａｎｇ Ｓｈｕ”，ｉｓ ａｉｍｅｄ ｔｏ ｅｘｐｒｅｓｓ ｔｈｅ ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ ｏｆ“Ｚｈｏｎｇ Ｙｏｎｇ”ｗｈｉｃｈ ｉｓ ａ ｎａｔｕｒａｌ ｐｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｍｏｒａｌ ｃｕｌｔｉｖａｔｉｏｎ．Ｔｈｅ“ｗｉｌｌ”，ｉｎ“Ｐｏｅｔｒｙ Ｅｘｐｒｅｓｓｉｎｇ Ｚｈｉ”， ｒｅｆｅｒｓ ｔｏ ｍｏｒｌ ｖｏｌａｉｔｉｏｎ，ｒａｔｈｅｒ ｔｈａｎ“ｆｅｅｌｉｎｇ”． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｐｏｅｔｒｙ ｅｘｐｒｅｓｓｉｎｇ ｚｈｉ，ａｎｔｈｒｏｐｏｓｏｐｈｙ，Ｚｈｏｎｇ Ｙｏｎｇ，Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｏｒｔｈｏｄｏｘｙ 白先勇客座教授聘任仪式暨“侯外庐学术讲座”第十五讲在长安校区举行 ２０１３年３月２９日晚，白先勇先生客座教授聘任仪式暨“侯外庐学术讲座”第十五讲在长安校区举行。 方光华校长、相关部门负责人及师生代表６００余人出席了聘任仪式并听取学术讲座。 方光华校长向白先勇先生颁发了“西北大学客座教授”聘书并讲话。他代表学校欢迎白先勇先生的到 来并期待白先生在中华文化传播领域取得更大的成就。人事处负责人主持聘任仪式并宣读文件。 聘任仪式后，白先勇先生作了题为“从《台北人》到《白崇禧将军身影集》”的精彩学术报告。报告深入 浅出、旁征博引，精选珍贵照片五百余幅，记录了从１９２７年至１９４９年诸多重大历史节点，讲述了白崇禧前半 生的军政活动，大起大落，澄清白崇禧与蒋介石、李宗仁等人分分合合的历史误区，以及１９４９年后在台湾十 七年的交游、信仰、弈棋、狩猎等暮年活动，淡泊自适，表露白崇禧作为儿子、丈夫、父亲的生活点滴。整场讲 座涵盖从北伐、蒋桂战争，到建设广西、抗日、国共内战、二二八事件后赴台等等诸多重大历史事件，试图从一 幅幅珍贵的历史照片中，以军人及家庭的视角去还原历史。白先勇先生的整场讲座诙谐幽默，生动有趣，不 仅串联了个人的文学创作、成长历程以及家庭背景，更用大量真实而生动的例子去捕捉历史的镜头。报告会 历时三小时，结束后，还进行了现场签名售书活动，现场气氛非常热烈。 （薛辑） １６４
